Dhyāna en el budismo
En los textos más antiguos del budismo, dhyāna ( sánscrito ) o jhāna ( Pāḷi ) es el entrenamiento de la mente, comúnmente traducido como meditación, para retirar la mente de las respuestas automáticas a las impresiones sensoriales y conducir a un «estado de ecuanimidad perfecta y conciencia ( upekkhā-sati-parisuddhi ) «.
Dhyāna puede haber sido la práctica central del budismo pre-sectario, en combinación con varias prácticas relacionadas que juntas conducen a la atención plena y al desprendimiento perfeccionados, y se realizan plenamente con la práctica de dhyana.
En la tradición de comentarios posteriores, que ha sobrevivido en la actual Theravāda, dhyāna se equipara con la «concentración», un estado de absorción en un punto en el que hay una conciencia disminuida de los alrededores. En el movimiento contemporáneo Vipassana basado en Theravāda, este estado mental absorbido se considera innecesario e incluso no beneficioso para el despertar, que debe alcanzarse mediante la atención plena del cuerpo y la vipassana (visión de la impermanencia).
Desde la década de 1980, los académicos y profesionales han comenzado a cuestionar esta ecuación, argumentando a favor de una comprensión y un enfoque más completos e integrados, basados en las descripciones más antiguas de dhyāna en los suttas..
En Chán y Zen, los nombres de las tradiciones budistas son las pronunciaciones china y japonesa, respectivamente, de dhyāna, dhyāna es la práctica central, que en última instancia se basa en las prácticas de meditación Sarvastivāda, y se ha transmitido desde el comienzo de la Era Común.
Contenido
Etimología
Dhyāna, de raíz proto-indoeuropea * √dheie-, «ver, mirar», «mostrar». Desarrollado en raíz sánscrita √dhī y n. dhī, que en la primera capa de texto de los Vedas se refiere a la «visión imaginativa» y se asocia con la diosa Saraswati con poderes de conocimiento, sabiduría y elocuencia poética. Este término se convirtió en la variante √dhyā, «contemplar, meditar, pensar», de donde se deriva dhyāna.
Según Buddhaghosa (exégeta de Theravāda del siglo V d. C.), el término jhāna (Skt. Dhyāna ) se deriva del verbo jhayati, «pensar o meditar», mientras que el verbo jhapeti, «quemar», explica su función, a saber, quemar hasta estados opuestos, quemando o destruyendo «las impurezas mentales que impiden el desarrollo de serenidad y perspicacia«.
Comúnmente traducido como meditación, y a menudo equiparado con «concentración», aunque la meditación puede referirse a una escala más amplia de ejercicios para el desarrollo de bhāvanā. Dhyāna también puede significar «atención, pensamiento, reflexión».
Los jhānas
El canon Pāḷi describe cuatro estados progresivos de jhāna llamados rūpa jhāna («forma jhāna «), y cuatro estados meditativos adicionales llamados arūpa («sin forma»).
Prácticas anteriores
La meditación y la contemplación están precedidas por varias prácticas, que se realizan plenamente con la práctica de dhyāna. Como se describe en el Noble Óctuple Sendero, la visión correcta conduce a abandonar la vida familiar y convertirse en un monje errante. Sīla (moralidad) comprende las reglas para la conducta correcta.
El esfuerzo correcto, cq los cuatro esfuerzos correctos, tiene como objetivo evitar el surgimiento de estados no saludables y generar estados saludables. Esto incluye indriya samvara (restricción de los sentidos), controlar la respuesta a las percepciones sensuales, no ceder ante la lujuria y la aversión, sino simplemente darse cuenta de los objetos de percepción a medida que aparecen.
El esfuerzo correcto y la atención plena calman el complejo mente-cuerpo, liberando estados no saludables y patrones habituales, y alentando el desarrollo de estados saludables y respuestas no automáticas. Siguiendo estos pasos y prácticas acumulativos, la mente se pone, casi naturalmente, para la práctica de dhyāna.
La práctica de dhyāna refuerza el desarrollo de estados saludables, lo que lleva a upekkhā (ecuanimidad) y atención plena.
Los rūpa jhānas
Cualidades de los rūpa jhānas
La práctica de dhyāna es ayudada por ānāpānasati, la atención plena de la respiración. El Sutta-Pitaka y los Agama s describen cuatro etapas de rupa jhana. Rūpa se refiere al reino material, en una posición neutral, como diferente del reino kāma (lujuria, deseo) y el reino arūpa (reino no material).
Cada jhāna se caracteriza por un conjunto de cualidades que están presentes en esa jhāna.
Primer dhyāna : el primer dhyāna se puede ingresar cuando uno está apartado de la sensualidad y las cualidades poco hábiles, debido a la retirada y el esfuerzo correcto. Hay pīti («éxtasis») y sukha («placer») no sensual como resultado de la reclusión, mientras que vitarka-vicara («pensamiento discursivo») continúa;
Segundo dhyāna : hay pīti («éxtasis») y sukha («placer») no sensual como resultado de la concentración ( samadhi-ji, «nacido de samadhi» ); ekaggata (unificación de la conciencia) libre de vitarka-vicara («pensamiento discursivo»); sampasadana («tranquilidad interior»);
Tercer dhyāna : upekkhā (ecuánime; «desapego afectivo» ), atento y alerta, y siente placer con el cuerpo;
Cuarto dhyāna : upekkhāsatipārisuddhi (pureza de ecuanimidad y atención plena); ni placer ni dolor. Tradicionalmente, el cuarto jhāna se ve como el comienzo de alcanzar poderes psíquicos ( abhijñā ).
Interpretación de los cuatro dhyānas
Si bien los jhānas a menudo se entienden como estados de concentración cada vez más profundos, debido a su descripción como tal en el Abhidhamma, y el Visuddhimagga, desde los años 80, los eruditos y los Theravādins modernos han comenzado a cuestionar esta comprensión.
Roderick S. Bucknell señala que vitarka y vicara pueden referirse a «probablemente nada más que al proceso normal del pensamiento discursivo, la corriente familiar pero generalmente inadvertida de imágenes mentales y verbalización». Bucknell señala además que «estas conclusiones están en conflicto con la concepción generalizada de la primera jhāna como un estado de profunda concentración».
Según Stuart-Fox, el Abhidhamma separó la vitarka de la vicara, y se añadió ekagatta (one-señalónes) a la primera descripción dhyāna para dar el mismo número de cinco obstáculos y cinco antídotos. La tradición de comentarios considera que las cualidades del primer dhyāna son antídotos para los cinco obstáculos, y es posible que se haya agregado ekagatta al primer dhyāna para dar exactamente cinco antídotos para los cinco obstáculos.
Stuart-Fox señala además que vitarka, siendo un pensamiento discursivo, hará muy poco como antídoto para la pereza y el sopor, reflejando las inconsistencias introducidas por los escolásticos.
Vetter, Gombrich y Wynne señalan que el primer y segundo jhana representan el inicio de dhyāna debido a la retirada y el esfuerzo correcto c.q. los cuatro esfuerzos correctos, seguidos de concentración, mientras que el tercer y cuarto jhāna combinan concentración con atención plena. Polak, elaborando sobre Vetter, señala que el inicio de la primera dhyāna se describe como un proceso bastante natural, debido a los esfuerzos anteriores para restringir los sentidos y la crianza de estados saludables.
Con respecto al samādhi como el octavo paso de laNoble Óctuple Sendero, Vetter señala que el samādhi consta de las cuatro etapas de la meditación dhyāna, pero
Para decirlo con mayor precisión, el primer dhyana parece proporcionar, después de algún tiempo, un estado de fuerte concentración, del cual surgen las otras etapas; la segunda etapa se llama samadhija «» nacido de samadhi «
Según Richard Gombrich, la secuencia de los cuatro rūpa jhāna s describe dos estados cognitivos diferentes: «Sé que esto es controvertido, pero me parece que el tercer y cuarto jhanas son bastante diferentes al segundo». Gombrich y Wynne señalan que, mientras que el segundo jhāna denota un estado de absorción, en el tercer y cuarto jhāna uno sale de esta absorción, siendo consciente de los objetos y siendo indiferente a ellos.
Según Gombrich, «la tradición posterior ha falsificado el jhana al clasificarlos como la quintaesencia del tipo de meditación concentrada y calmante, ignorando el otro elemento, y de hecho más alto».
Gethin, seguido de Polak y Arbel, observa además que existe una «afinidad definida» entre los cuatro jhāna sy el bojjhaṅgā, los siete factores del despertar. Según Gethin, los primeros textos budistas tienen «una visión ampliamente coherente» con respecto a la práctica de la meditación. Diversas prácticas conducen al desarrollo de los factores del despertar, que no solo son los medios, sino también los componentes del despertar.
Según Gethin, satipaṭṭhāna y ānāpānasatiestán relacionados con una fórmula que resume el camino budista hacia el despertar como «abandonar los obstáculos, establecer la atención plena y desarrollar los siete factores del despertar». Esto da como resultado una «mayor conciencia», «superando las emociones perturbadoras y perturbadoras», que no son elementos particulares del camino hacia el despertar, sino emociones perturbadoras y distractoras comunes.
Gethin afirma además que «la literatura exegética es esencialmente fiel a la visión de la meditación presentada en las Nikayas», aplicando la «plena atención, quietud y lucidez perfectas» de los jhanas a la contemplación de la «realidad». como son las cosas realmente,como temporal y siempre cambiante.
Es en este sentido que «el estado de jhana tiene la cualidad trascendente y transformadora del despertar».
Upekkhā, ecuanimidad, que se perfecciona en el cuarto dhyāna, es uno de los cuatro Brahmā-vihāra. Si bien la tradición de comentarios minimizó la importancia de Brahmā-vihāra, Gombrich señala que el uso budista del término Brahmā-vihāra se refería originalmente a un estado mental despierto y una actitud concreta hacia otros seres que era igual a «vivir con Brahman» aquí y ahora.
La tradición posterior tomó esas descripciones demasiado literalmente, vinculándolas con la cosmología y entendiéndolas como «viviendo con Brahman» al renacer en el mundo de Brahmā. Según Gombrich, «el Buda enseñó que la bondad, lo que los cristianos tienden a llamar amor, era un camino hacia la salvación.
Alexander Wynne afirma que el esquema dhyāna no se comprende bien. Según Wynne, las palabras que expresan la inculcación de la conciencia, como sati, sampajāno y upekkhā, están mal traducidas o entendidas como factores particulares de los estados meditativos, mientras que se refieren a una forma particular de percibir los objetos sensoriales:
Así, la expresión sato sampajāno en el tercer jhāna debe denotar un estado de conciencia diferente de la absorción meditativa del segundo jhāna ( cetaso ekodibhāva ). Sugiere que el sujeto está haciendo algo diferente de permanecer en un estado meditativo, es decir, que ha salido de su absorción y ahora está nuevamente consciente de los objetos.
Lo mismo es cierto para la palabra upek (k) hā : no denota una ‘ecuanimidad’ abstracta, significa ser consciente de algo e indiferente al tercer y cuarto jhāna-s, Como me parece, describa el proceso de dirigir estados de absorción meditativa hacia la conciencia consciente de los objetos.
Ṭhānissaro Bhikkhu, un maestro occidental de la tradición forestal tailandesa, argumenta que el Visuddhimagga se desvía del Canon Pāḷi en su descripción de los jhāna s, y advierte contra el desarrollo de fuertes estados de concentración. Arbel describe el cuarto jhāna como «conciencia lúcida y no reactiva», no como un estado de concentración profunda.
Los arūpas
Agrupados en el esquema jhāna hay cuatro estados meditativos a los que se hace referencia en los primeros textos como arūpas. También se hace referencia en la literatura comentada como jhānas inmateriales / sin forma ( arūpajhāna s), también traducidas como Las dimensiones sin forma, para distinguirlas de las primeras cuatro jhānas ( rūpa jhāna s).
En los textos canónicos budistas, la palabra » jhāna » nunca se usa explícitamente para denotarlos; en su lugar se les conoce como āyatana. Sin embargo, a veces se mencionan en secuencia después de los primeros cuatro jhānas.(otros textos, por ejemplo, MN 121, los tratan como un conjunto distinto de logros) y, por lo tanto, los exégetas posteriores los trataron como jhāna s.
Los inmateriales están relacionados o derivados de la meditación yóguica, mientras que los propios jhāna están relacionados con el cultivo de la mente. El estado de morada completa en el vacío se alcanza cuando se trasciende la octava jhāna.
Los cuatro arūpas son:
Quinto jhāna: espacio infinito (Pāḷi ākāsānañcāyatana, Skt. ākāśānantyāyatana ),
Sexta jhāna: conciencia infinita (Pāḷi viññāṇañcāyatana, Skt. vijñānānantyāyatana ),
Séptima jhāna: nada infinita (Pāḷi ākiñcaññāyatana, Skt. ākiṃcanyāyatana ),
Octava jhāna: ni percepción ni no percepción (Pāḷi nevasaññānāsaññāyatana, Skt. naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana ).
Aunque la «Dimensión de la nada» y la «Dimensión de ni la percepción ni la no percepción» están incluidas en la lista de nueve jhānas enseñadas por el Buda (ver la sección sobre nirodha-samāpatti a continuación), no están incluidas en el Noble Óctuple Sendero. La Noble Verdad número ocho es sammā samādhi (Concentración correcta), y solo las primeras cuatro jhāna s se consideran «Concentración correcta».
Si lleva a un discípulo a través de todos los jhāna s, el énfasis está en la «Cese de los sentimientos y las percepciones» en lugar de detenerse en la «Dimensión de ni percepción ni no percepción».
Nirodha-samāpatti
Más allá de la dimensión de ni percepción ni no percepción se encuentra un estado llamado nirodha samāpatti, el «cese de la percepción, los sentimientos y la conciencia». Solo en la literatura académica y de comentarios, esto a veces se llama el «noveno jhāna «.
Orígenes
La época del Buda vio el surgimiento del movimiento śramaṇa, practicantes ascéticos con un cuerpo de enseñanzas y prácticas compartidas. La delineación estricta de este movimiento hacia el jainismo, el budismo y las tradiciones brahmánicas / upanishadicas es un desarrollo posterior.
Invención o incorporación
Según Bronkhorst, la práctica de los cuatro dhyāna s pudo haber sido una contribución original de Gautama Buddha a las prácticas religiosas de la antigua India en respuesta a las prácticas ascéticas de los jainistas. Kalupahana argumenta que el Buda «volvió a las prácticas de meditación» que había aprendido de Ārāḍa Kālāma y Uddaka Rāmaputta.
Wynne argumenta que Ārāḍa Kālāma y Uddaka Rāmaputta fueron maestros brahmánicos, y que el logro de la absorción meditativa sin forma se incorporó de las prácticas brahmánicas. Estas prácticas se combinaron con mindfulness y perspicacia, y se les dio una nueva interpretación. La estratificación de particularLas experiencias samādhi en los cuatro jhāna s parecen ser una innovación budista.
Luego fue prestado y presentado en forma incompleta en el Mokṣadharma, una parte del Mahābhārata.
Thomas William Rhys Davids y Maurice Walshe acordaron que el término samādhi no se encuentra en ningún texto pre-budista, sino que se menciona por primera vez en Tipiṭaka. Posteriormente se incorporó a textos posteriores como el Maitrayaniya Upanishad. Pero según Matsumoto, «los términos dhyana y samahita (entrando en samadhi) ya aparecen en los textos Upanishadic que son anteriores a los orígenes del budismo».
Orígenes budistas
El Mahasaccaka Sutta, Majjhima Nikaya 36, narra la historia del despertar del Buda. Según esta historia, aprendió dos tipos de meditación que no condujeron a la iluminación. Luego se sometió a duras prácticas ascéticas, con las que finalmente también se desilusionó. El Buda luego recordó un estado meditativo en el que entró por casualidad cuando era niño:
Pensé: ‘Recuerdo una vez, cuando mi padre, el Sakyan, estaba trabajando, y yo estaba sentado a la sombra fresca de un rosal de manzana, entonces, bastante apartado de la sensualidad, apartado de las cualidades mentales poco hábiles, entré y permanecí en el primer jhana: éxtasis y placer nacidos de la reclusión, acompañados de pensamiento y evaluación dirigidos.
Podría ser ese el camino hacia el Despertar? Luego, siguiendo ese recuerdo, se dio cuenta: «Ese es el camino hacia el Despertar».
Originalmente, la práctica de dhyāna en sí misma pudo haber constituido la práctica liberadora central del budismo temprano, ya que en este estado había desaparecido todo «placer y dolor». Según Vetter,
Posiblemente la palabra «inmortalidad» (a-mata) fue utilizada por el Buda para la primera interpretación de esta experiencia y no el término cese del sufrimiento que pertenece a las cuatro nobles verdades que el Buda no logró. La experiencia de la salvación al discernir las cuatro nobles verdades y / u otros datos.
Pero su experiencia debe haber sido de tal naturaleza que podría soportar la interpretación de «lograr la inmortalidad».
Influencias brahmánicas
Alexander Wynne intentó encontrar paralelismos en los textos brahmánicos con los objetivos meditativos que los dos maestros afirmaron haber enseñado, recurriendo especialmente a algunos de los capítulos Upanishads y Mokshadharma del Mahabharata.
Uddaka Ramaputta y Alara Kalama
Los suttas describen cómo Buda aprendió prácticas meditativas de dos maestros, Uddaka Ramaputta y Alara Kalama. Alex Wynne argumenta que Uddaka Ramaputta pertenecía a la tradición pre-budista retratada por las fuentes budistas y brahmánicas, en la que se aceptaron las formulaciones filosóficas de los primeros Upanishads, y el estado meditativo de «ni percepción ni no percepción» se equiparó con el yo.
Wynne argumenta además que el objetivo de Alara Kalama era uno brahmínico. La evidencia en Chandogya Upanishad y Taittiriya Upanishad sugiere que una tradición filosófica brahmínica temprana diferente sostenía la opinión de que el estado no manifestado de Brahman era una forma de inexistencia.Según Wynne, parece probable que tanto el elemento como la meditación sin forma fueron aprendidos por el Buda de sus dos maestros y adaptados por él a su propio sistema.
Prácticas brahmánicas
Esferas sin forma
Parece que al principio del yoga brahmínico, las esferas sin forma se alcanzaron siguiendo la meditación del elemento. Esto también se enseña como una opción en los primeros textos budistas. El método principal enseñado para lograr el logro sin forma en las primeras escrituras budistas, por otro lado, es proceder a la esfera del espacio infinito después de la cuarta jhāna.
Inversión de la creación del mundo
Wynne afirmó que los pasajes brahmínicos sobre la meditación sugieren que la presuposición más básica del yoga brahmánico temprano es que la creación del mundo debe ser revertida, a través de una serie de estados meditativos, por el yogui que busca la realización del ser. Estos estados recibieron antecedentes doctrinales en las primeras cosmologías brahmínicas, que clasificaron al mundo en estratos sucesivamente más gruesos.
Una de esas estratificaciones se encuentra en TU II. y Mbh XII., y procede de la siguiente manera: yo, espacio, viento, fuego, agua, tierra. Mbh XII. da alternativamente: Brahman, mente, espacio, viento, fuego, agua, tierra.
En el pensamiento brahmánico, se pensaba que los estados meditativos de la conciencia eran idénticos a los estratos sutiles del cosmos. No hay antecedentes teóricos similares a la meditación de elementos en los primeros textos budistas, donde los elementos aparecen simplemente como objetos adecuados de meditación.
Es probable que las primeras prácticas brahmánicas de la meditación de elementos fueran prestadas y adaptadas por los primeros budistas, y la ideología brahmánica original de las prácticas se descartara en el proceso.
Investigación de uno mismo
En este punto, se piensa que los usos de los elementos en la literatura budista primitiva tienen en general muy poca conexión con el pensamiento brahmánico; en la mayoría de los lugares ocurren en enseñanzas donde forman los objetos de una contemplación detallada del ser humano. El objetivo de estas contemplaciones parece haber sido lograr la comprensión correcta de que los diversos aspectos percibidos de un ser humano, en conjunto, no comprenden un «yo».
Además, el yo está conceptualizado en términos similares a «nada» y «ni percepción ni no percepción» en diferentes lugares de la literatura upanishadica temprana.Brihadaranyaka Upanishad y a la definición dada en el post-budista Mandukya Upanishad. Esto se menciona como un reclamo de ascetas y brahmanes no budistas en el Pañcattaya Sutta (Majjhima Nikaya 102.2).
En el mismo diálogo en el Brihadaranyaka Upanishad, Yajnavalkya llega a la conclusión de que el yo que no es ni perceptivo ni no perceptivo es un estado de conciencia sin objeto. La evidencia budista temprana sugiere lo mismo para la octava absorción o jhāna, el estado de «ni percepción ni no percepción».
Es un estado sin un objeto de conciencia, que no carece de conciencia.El noveno jhāna que a veces se dice que está más allá de este estado, el «cese de la percepción y la sensación«, carece no solo de objetividad, sino también de subjetividad.
Críticas de Wynne
Los textos brahmánicos citados por Wynne asumieron su forma final mucho después de la vida del Buda. El Mokshadharma es posterior a él.
Budismo temprano
La tradición budista ha incorporado dos tradiciones con respecto al uso de jhāna. Existe una tradición que enfatiza el logro de la comprensión ( bodhi, prajñā, kenshō ) como los medios para el despertar y la liberación. Pero la tradición budista también ha incorporado la tradición yóguica, como se refleja en el uso de jhāna, que es rechazado en otros sūtra s por no resultar en el resultado final de la liberación.
Una solución a esta contradicción es el uso conjunto de vipassana y samatha.
Cinco posibilidades con respecto a jhāna y la liberación
Schmithausen señala que la mención de las cuatro nobles verdades que constituyen la «visión liberadora», que se logra después de dominar las Rupa Jhānas, es una adición posterior a textos como Majjhima Nikaya 36. Schmithausen discierne tres posibles caminos hacia la liberación como se describe en los suttas, a lo que Vetter agrega una cuarta posibilidad, mientras que el logro de Nirodha-Samapatti puede constituir una quinta posibilidad:
Dominando los cuatro jhānas, de ahí en adelante se alcanza la «visión liberadora»;
Dominando los cuatro jhānas y los cuatro arupas, de ahí en adelante se alcanza la «visión liberadora»;
La visión liberadora en sí misma es suficiente;
Los cuatro jhānas mismos constituyeron la práctica liberadora central del budismo temprano, cq el Buda;
La liberación se alcanza en Nirodha-Samapatti.
Rupa Jhāna seguido de una visión liberadora
De acuerdo con la tradición Theravada, el meditador usa el estado jhāna para que la mente descanse y para fortalecerla y agudizarla, a fin de investigar la verdadera naturaleza de los fenómenos ( dhamma ) y obtener una idea de la impermanencia, el sufrimiento y no -yo. Según la tradición Theravada, el arahant es consciente de que los jhānas son en última instancia insatisfactorios, y se da cuenta de que los logros meditativos también son anicca, impermanentes.
En el Mahasaccaka Sutta ( Majjhima Nikaya 36), que narra la historia del despertar del Buda, a Dhyana le sigue una visión de las cuatro nobles verdades. La mención de las cuatro nobles verdades como constitutivas de «visión liberadora» es probablemente una adición posterior. Vetter señala que tal percepción no es posible en un estado de dhyana, cuando se interpreta como concentración, ya que el pensamiento discursivo se elimina en ese estado.
También señala que el énfasis en la «visión liberadora» se desarrolló solo después de que las cuatro nobles verdades se introdujeran como una expresión de lo que constituía esta «visión liberadora».Con el tiempo, otras expresiones se hicieron cargo de esta función, como pratītyasamutpāda y el vacío del yo.
Rupa Jhāna y los arupas, seguidos de una visión liberadora
Este esquema es rechazado por los estudiosos como un desarrollo posterior, ya que los arupas son similares a las prácticas no budistas, y rechazados en otras partes del canon.
Insight solo es suficiente
El énfasis en la «visión liberadora» por sí solo parece ser un desarrollo posterior, en respuesta a los desarrollos en el pensamiento religioso indio, que vio la «visión liberadora» como esencial para la liberación. Esto también puede deberse a una interpretación demasiado literal por parte de escolásticos posteriores de la terminología utilizada por el Buda, y a los problemas relacionados con la práctica de dhyana, y la necesidad de desarrollar una método.
Los eruditos contemporáneos han discernido una aplicación más amplia de jhāna en la práctica budista histórica. Según Alexander Wynne, el objetivo final de dhyana era el logro de la comprensión y la aplicación del estado meditativo a la práctica de la atención plena. Según Frauwallner, la atención plena era un medio para evitar el surgimiento del ansia, que resultaba simplemente del contacto entre los sentidos y sus objetos.
Según Frauwallner, esta puede haber sido la idea original del Buda. Según Wynne, este énfasis en la atención plena puede haber llevado al intelectualismo que favoreció la comprensión sobre la práctica de dhyana.
Jhana misma es liberadora
Tanto Schmithausen como Bronkhorst señalan que el logro de la comprensión, que es una actividad cognitiva, no puede ser posible en un estado en el que ha cesado toda actividad cognitiva. Según Vetter, la práctica de Rupa Jhāna en sí misma puede haber constituido la práctica central del budismo temprano, con prácticas como sila y mindfulness que ayudan a su desarrollo.
Es el «camino intermedio» entre la auto mortificación, atribuida por Bronkhorst al jainismo, y la indulgencia en el placer sensual. Vetter enfatiza que dhyana es una forma de felicidad no sensual. El camino óctuple puede ser visto como un camino de preparación que conduce a la práctica del samadhi.
Liberación en Nirodha-Samapatti
Según algunos textos, después de progresar a través de las ocho jhānas y la etapa de Nirodha-Samapatti, una persona se libera. Según algunas tradiciones, alguien que alcanza el estado de Nirodha-Samapatti es un anagami o un arahant. En el sutra Anupadda, el Buda narra que Sariputta se convirtió en un arahant al alcanzarlo.
Theravada
Dhyana como concentración
Visuddhimagga de Buddhagosa considera que jhana es un ejercicio de concentración-meditación. Sus puntos de vista, junto con el Satipatthana Sutta, inspiraron el desarrollo, en los siglos XIX y XX, de nuevas técnicas de meditación que ganaron una gran popularidad entre el público lego en la segunda mitad del siglo XX.
Samadhi
Según Henepola Gunaratana, el término «jhana» está estrechamente relacionado con «samadhi», que generalmente se traduce como «concentración». La palabra «samadhi» es casi intercambiable con la palabra «samatha», serenidad. Según Gunaratana, en el sentido más amplio, la palabra samadhi se usa para las prácticas que conducen al desarrollo de la serenidad.
En este sentido, samadhi y jhana tienen un significado cercano.Sin embargo, no son exactamente idénticos, ya que «ciertas diferencias en sus significados sugeridos y contextuales impiden la identificación no calificada de los dos términos». Samadhi significa solo un factor mental, es decir, un punto, mientras que la palabra «jhana» abarca todo el estado de conciencia, «o al menos todo el grupo de factores mentales que individualizan ese estado meditativo como un jhana».
Además, según Gunaratana, samadhi implica «un rango de referencia más amplio que jhana», y señala que «la tradición exegética de Pali reconoce tres niveles de samadhi: concentración preliminar (concentración de parikammasamadhi ) […
Desarrollo y aplicación de concentración
Según el comentario del canon Pāli, la concentración de acceso / vecindario ( upacāra-samādhi ) es una etapa de meditación que el meditador alcanza antes de entrar en jhāna. La superación de los cinco obstáculos marca la entrada en la concentración de acceso. La concentración de acceso no se menciona en los discursos del Buda, pero hay varios suttas en los que una persona obtiene una idea del Dhamma al escuchar una enseñanza del Buda.
Según Tse-fu Kuan, en el estado de concentración de acceso, algunos meditadores pueden experimentar imágenes mentales vívidas,, que es similar a un sueño vívido. Son tan vívidos como si los viera el ojo, pero en este caso el meditador es plenamente consciente y consciente de que está viendo imágenes mentales.
Según Tse-fu Kuan, esto se discute en los primeros textos y se amplía en los comentarios de Theravāda.
Según Venerable Sujivo, a medida que la concentración se vuelve más fuerte, los sentimientos de respiración y de tener un cuerpo físico desaparecerán por completo, dejando solo una conciencia pura. En esta etapa, los meditadores inexpertos pueden tener miedo, pensando que van a morir si continúan la concentración, porque la sensación de respirar y la sensación de tener un cuerpo físico ha desaparecido por completo.
No deberían tener tanto miedo y deberían continuar concentrándose para alcanzar la «plena concentración» ( jhāna ).
Un meditador primero debe dominar las jhānas inferiores, antes de que puedan entrar en las jhānas superiores. Según Nathan Katz, los primeros suttas afirman que «el más exquisito de los reclusos» es capaz de alcanzar cualquiera de los jhānas y permanecer en ellos sin dificultad.
Según el movimiento contemporáneo Vipassana, el estado jhāna no puede conducir por sí mismo a la iluminación, ya que solo suprime las impurezas. Los meditadores deben usar el estado jhāna como un instrumento para desarrollar la sabiduría mediante el cultivo de la comprensión, y usarlo para penetrar la verdadera naturaleza de los fenómenos a través de la cognición directa, lo que conducirá a cortar las impurezas y la nibbana.
Según la tradición comentadora Theravāda posterior, tal como la describió Buddhagoṣa en su Visuddhimagga, después de salir del estado de jhāna, el meditador estará en el estado de concentración de acceso posterior a la jhāna. En este estado comienza la investigación y el análisis de la verdadera naturaleza de los fenómenos, lo que conduce a la comprensión de las características de la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo.
Reevaluación contemporánea: las «guerras de Jhana»
Si bien la meditación Theravada se introdujo en Occidente como meditación vipassana, que rechazó la utilidad de jhana, existe un creciente interés entre los practicantes occidentales de vipassana en jhana. La naturaleza y la práctica de jhana es un tema de debate y discusión entre los convertidos occidentales Theravadins, en la medida en que las disputas incluso se han llamado «las guerras de Jhana».
Tanto los académicos académicos como los practicantes contemporáneos han planteado preguntas sobre la interpretación de las jhanascomo estados de absorción que no son necesarios para alcanzar la liberación. Si bien Bareau, Schmithausen, Stuart-Fox, Bucknell, Vetter, Bronkhorst y Wynne han realizado investigaciones innovadoras sobre este tema, los practicantes de Theravada también han examinado y criticado la distinción samatha – vipassana.
Las reevaluaciones de la descripción de jhana en los suttas consideran que jhana y vipassana son una práctica integrada, que conduce a una «conciencia tranquila y ecuánime de lo que surja en el campo de la experiencia».
Crítica de Visudhimagga
El Visuddhimagga, y el «trabajo pionero de divulgación de Daniel Goleman«, ha influido en la (mala) comprensión de que dhyana es una forma de concentración-meditación. El Visuddhimagga se centra en la meditación kasina, una forma de concentración-meditación en la cual la mente se enfoca en un objeto (mental).
De acuerdo con Thanissaro Bhikkhu, » texto luego trata de encajar todos los demás métodos de meditación en el molde de la práctica de kasina, de modo que ellos también den lugar a contraseñas, pero incluso por su propia admisión, la meditación de la respiración no encaja bien dentro del molde «. SegúnThanissaro Bhikkhu, «el Visuddhimagga utiliza un paradigma de concentración muy diferente del que se encuentra en el Canon».
En su énfasis en la meditación kasina, el Visuddhimagga parte del Canon Pali, en el cual dhyana es la práctica meditativa central, indicando que lo que «jhana significa en los comentarios es algo muy diferente de lo que significa en el Canon».
Bhante Henepola Gunaratana también señala que «lo que dicen los suttas no es lo mismo que lo que dice el Visuddhimagga en realidad son diferentes», lo que lleva a una divergencia entre una comprensión académica y una comprensión práctica basada en la experiencia meditativa.. Gunaratana señala además que Buddhaghosa inventó varios términos clave de meditación que no se encuentran en los suttas, como » parikamma samadhi (concentración preparatoria), upacara samadhi (concentración de acceso), appanasamadhi (concentración de absorción)».
Gunaratana también señala que el énfasis de Buddhaghosa en la meditación kasina no se encuentra en los suttas, dondedhyana siempre se combina con la atención plena.
Según Vetter, la dhyana como preparación de una visión discriminatoria debe haber sido diferente de la práctica de dhyana introducida por el Buda, utilizando ejercicios de kasina para producir una «dhyana más producida artificialmente», lo que resulta en el cese de apercepciones y sentimientos. Kasina-ejercicios se propagan en Buddhagosa ‘s Visuddhimagga, que se considera el comentario autorizado sobre la práctica de la meditación en la tradición Theravada, pero se diferencia del canon Pali en su descripción de la abstracción.
Mientras que los suttas conectan el samadhi con la atención plena y la conciencia del cuerpo, para Buddhaghosajhana es un ejercicio puramente mental, en el que la concentración en un punto conduce a una disminución de la atención.
Jhana como práctica integrada
Varios maestros occidentales (Thanissaro Bhikkhu, Leigh Brasington, Richard Shankman) hacen una distinción entre jhana «orientada a sutta» y jhana » orientada a Visuddhimagga «, apodada «minimalistas» y «maximalistas» por Kenneth Rose.
Thanissaro Bhikkhu ha argumentado repetidamente que el Canon Pali y el Visuddhimagga dan diferentes descripciones de los jhanas, con respecto a la descripción de Visuddhimagga como incorrecta.
Según Richard Shankman, las descripciones de sutta de la práctica de jhāna explican que el meditador no emerge de jhāna para practicar vipassana, sino que el trabajo de comprensión se realiza mientras está en jhāna. En particular, el meditador tiene instrucciones de «entrar y permanecer en el cuarto jhāna » antes de comenzar el trabajo de comprensión para desarraigar las impurezas mentales.
Keren Arbel ha llevado a cabo una amplia investigación sobre las jhanas y las críticas contemporáneas de la interpretación de los comentarios. Basándose en esta investigación, y en su propia experiencia como maestra de meditación, da una descripción reconstruida del significado original de las dhyanas.
Ella argumenta que jhana es una práctica integrada, que describe la cuarta jhana como «conciencia lúcida y no reactiva», no como un estado de concentración profunda. Según Arbel, desarrolla «una mente que no está condicionada por patrones de reacción habituales de gustos y disgustos una relación profundamente sabia con la experiencia, no contaminada por ningún tipo de percepción errónea y reactividad mental arraigada en ansia ( tanha)
Según Kenneth Rose, el enfoque «maximalista» orientado a Visuddhimagga es un retorno a las antiguas «prácticas convencionales» indias, en las cuales se pensaba que la inmovilidad física y mental conducía a la liberación del samsara y el renacimiento. Este enfoque fue rechazado por el Buda, recurriendo a un enfoque más suave que resulta en upekkha y sati, conciencia ecuánime de la experiencia.
En las tradiciones Mahāyāna
El budismo Mahāyāna incluye numerosas escuelas de práctica. Cada uno se basa en varios sūtras budistas, tratados filosóficos y comentarios, y cada uno tiene su propio énfasis, modo de expresión y perspectiva filosófica. En consecuencia, cada escuela tiene sus propios métodos de meditación con el propósito de desarrollar samādhi y prajñā, con el objetivo de alcanzar la iluminación en última instancia.
Budismo Chan
Dhyāna es un aspecto central de la práctica budista en Chan, necesario para el progreso en el camino y la «verdadera entrada en el Dharma».
Orígenes
En China, la palabra dhyāna se transcribió originalmente con chino : 禪 那; pinyin : chánnà y abreviado a pinyin : chán de uso común. La palabra y la práctica de la meditación entraron en chino a través de las traducciones de An Shigao (fl. C. 148–180 d. C.) y Kumārajīva (334–413 d. C.), quienes tradujeron los sutras Dhyāna, que fueron influyentes textos tempranos de meditación basados principalmente en Las enseñanzas de meditación Yogacara de la escuela Sarvāstivāda de Cachemira, alrededor de los siglos I y IV CE.La palabra chán se convirtió en la designación para el budismo Chan ( Seon coreano, Zen ).
Mientras que dhyana en sentido estricto se refiere a los cuatro dhyanas, en el budismo chino dhyāna puede referirse a varios tipos de técnicas de meditación y sus prácticas preparatorias, que son necesarias para practicar dhyana. Los cinco tipos principales de meditación en los sutras Dhyana son anapanasati (atención plena de la respiración);
Meditación paṭikūlamanasikāra, atención plena de las impurezas del cuerpo; bondad amorosa meditación maitrī; la contemplación en los doce enlaces de pratītyasamutpāda; y la contemplación de las treinta y dos características del Buda.
Mindfulness
Observando el aliento
Durante la meditación sentada, los practicantes generalmente adoptan una posición como la posición de loto, medio loto, birmano o posturas de yoga, usando el dhyāna mudrā. Para regular la mente, la conciencia se dirige a contar o mirar la respiración o llevar esa conciencia al centro de energía debajo del ombligo (ver también ānāpānasati ).
A menudo, se utiliza un cojín cuadrado o redondo colocado sobre una alfombra acolchada para sentarse; en algunos otros casos, se puede usar una silla. Esta práctica se puede llamar simplemente dhyāna sentada, que es zuòchán (坐禅) en chino y zazen (坐禅) en japonés, jwaseon (坐禅) en coreano.
Observando la mente
En la escuela de Zen de Sōtō, la meditación sin objetos, anclas o contenido es la forma principal de práctica. El meditador se esfuerza por ser consciente de la corriente de pensamientos, lo que le permite surgir y desaparecer sin interferencias. Pruebas considerable, filosóficas, y la justificación fenomenológica de esta práctica se pueden encontrar a lo largo Dōgen ‘s Shōbōgenzō, como por ejemplo en los ‘Principios de Zazen’ y las ‘Instrucciones universalmente recomendada para Zazen’.
En el idioma japonés, esta práctica se llama Shikantaza.
Insight
Señalando la naturaleza de la mente
Según Charles Luk, en las primeras tradiciones de Chán, no había un método fijo o una fórmula para enseñar meditación, y todas las instrucciones eran simplemente métodos heurísticos, para señalar la verdadera naturaleza de la mente, también conocida como la naturaleza búdica. Según Luk, este método se conoce como el «Dharma de la mente», y se ejemplifica en la historia del Buda Śākyamuni sosteniendo una flor en silencio, y Mahākāśyapa sonriendo mientras entendía.
Una fórmula tradicional de esto es: «Chán señala directamente a la mente humana, para permitir que las personas vean su verdadera naturaleza y se conviertan en budas».
Práctica de Kōan
Al comienzo de la dinastía Sòng, la práctica con el método kōan se hizo popular, mientras que otros practicaban la «iluminación silenciosa». Esto se convirtió en la fuente de algunas diferencias en la práctica entre las escuelas de Línjì y Cáodòng.
Un kōan, literalmente «caso público», es una historia o diálogo que describe una interacción entre un maestro zen y un estudiante. Estas anécdotas dan una demostración de la visión del maestro. Los Koans enfatizan la visión no conceptual a la que apuntan las enseñanzas budistas. Los koans pueden usarse para provocar la «gran duda» y evaluar el progreso de un estudiante en la práctica del zen.
La investigación de Kōan se puede practicar durante zazen (meditación sentada), kinhin (meditación caminando) y durante todas las actividades de la vida diaria. La práctica de Kōan es particularmente enfatizada por la escuela japonesa Rinzai, pero también ocurre en otras escuelas o ramas del Zen, dependiendo de la línea de enseñanza.
El dominio del estudiante zen de un kōan dado se presenta al maestro en una entrevista privada (referida en japonés como dokusan (独 参), daisan (代 参) o sanzen (参禅)). Si bien no hay una respuesta única para un kōan, se espera que los practicantes demuestren su comprensión del kōan y del zen a través de sus respuestas.
El maestro puede aprobar o desaprobar la respuesta y guiar al alumno en la dirección correcta. La interacción con un maestro zen es central en el zen, pero hace que la práctica del zen también sea vulnerable a malentendidos y explotación.
Vajrayāna
B. Alan Wallace sostiene que el budismo tibetano moderno carece de énfasis en lograr niveles de concentración más altos que la concentración de acceso. Según Wallace, una posible explicación para esta situación es que prácticamente todos los meditadores budistas tibetanos buscan iluminarse mediante el uso de prácticas tántricas.
Estos requieren la presencia del deseo sensorial y la pasión en la conciencia, pero jhāna inhibe efectivamente estos fenómenos.
Si bien pocos budistas tibetanos, ya sea dentro o fuera del Tíbet, se dedican a la práctica de la concentración, la literatura budista tibetana proporciona amplias instrucciones al respecto, y los grandes meditadores tibetanos de épocas anteriores enfatizaron su importancia.
Conceptos relacionados en las religiones indias
Dhyana es una importante práctica antigua mencionada en la literatura védica y postvédica del hinduismo, así como en los primeros textos del jainismo. Dhyana en el budismo influyó en estas prácticas y también fue influenciada por ellas, probablemente en sus orígenes y su posterior desarrollo.
Paralelos al Ashtanga Yoga de Patanjali
Hay paralelos con las etapas cuarta a octava del Ashtanga Yoga de Patanjali, como se menciona en su obra clásica, Yoga Sutras of Patanjali, que fueron compilados alrededor del año 400 EC, tomando materiales sobre el yoga de tradiciones más antiguas.
Patanjali discierne los aspectos bahiranga (externos) del yoga, a saber, yama, niyama, asana, pranayama y el yoga antaranga (interno). Una vez actualizada la etapa de pratyahara, un practicante puede participar efectivamente en la práctica de Samyama. En la etapa de pratyahara, la conciencia del individuo se internaliza para que las sensaciones de los sentidos del gusto, el tacto, la vista, el oído y el olfato no lleguen a sus respectivos centros en el cerebro y lleve al sadhaka (practicante) al siguiente etapas del yoga, a saberDharana (concentración), Dhyana (meditación) y Samadhi (absorción mística), siendo el objetivo de todas las prácticas yóguicas.
Las ocho extremidades de los sutras de yoga muestran a Samadhi como una de sus extremidades. Las ocho extremidades del Yoga Sutra fueron influenciadas por el budismo. El Yogabhashya de Vyasa, el comentario a los Yogasutras, y el subcommentario de Vacaspati Misra afirman directamente que las técnicas de samadhi se toman prestadas directamente del Jhana de los budistas, con la adición de las interpretaciones místicas y divinas de la absorción mental.
El Yoga Sutra, especialmente el cuarto segmento de Kaivalya Pada, contiene varios versos polémicos críticos del budismo, particularmente la escuela Vijñānavāda de Vasubandhu.
Los suttas muestran que durante la época del Buda, Nigantha Nataputta, el líder jainista, ni siquiera creía que fuera posible entrar en un estado donde los pensamientos y el examen se detenían.
Estudios científicos
Ha habido poco estudio científico de estos estados mentales. En 2008, un estudio de EEG encontró «diferencias fuertes, significativas y consistentes en regiones cerebrales específicas cuando el meditador está en un estado de jhana en comparación con la conciencia normal en reposo». Se han propuesto hipótesis tentativas sobre los correlatos neurológicos, pero carecen de evidencia de apoyo.
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